Corak Pemikiran dan Metode KALAM Haji Hasan Mustapa (HHM)

November 20, 2007 pukul 7:35 am | Ditulis dalam khazanah | 2 Komentar
Tag: , ,

Oleh AHMAD GIBSON AL-BUSTHOMIE

Pendahuluan
Para ahli sejarah berbeda pendapat tentang kapan Islam masuk ke ke Tatar Sunda. Demikian pula cara masuknya Islam ke tatar Sunda. Ada yang menyebutkan bahwa masuknya Islam ke tatar Sunda melalui perdagangan atau niaga. Ada pula melalui penyebaran yang dilakukan secara sengaja oleh para wali. Masing-masing pendapat tersebut memiliki argumen dan bukti yang bisa dipertanggungjawabkan. Hal tersebut tampak pada karakteristik keagamaan yang sangat beragam di tatar Sunda, baik yang berada di pesisir maupun di pedalaman, yang masing-masing memiliki karakteristik keberagamaan yang khas, berbeda.

Cara dan waktu penyebaran Islam di tatar Sunda tersebut telah melahirkan corak keberagamaan yang khas, khususnya ketika bertemu dengan sistem sosio-budaya setempat. Dalam tradisi ilmu-ilmu Islam klasik, aspek-aspek studi keislaman terbagi dalam bidang: Ushuluddin (Tauhid atau Ilmu Kalam), Syari’ah (Fiqh), dan Tasawuf. Selain ketiga bidang tersebut terdapat bidang lain, yaitu bidang kajian terhadap sumber ajaran, dan studi metodologis meliputi Tafsir dan Ulumul Qur’an, Hadits dan Ulumul Hadits, Mantiq, Bahasa dengan berbagai sub-bidang kajian lainnya. Sistem pembagian tesebut digunakan pula dalam sistem pendidikan Islam tradisonal secara umum di Indonesia (pesantrer).

Ilmu Kalam, secara disipliner, lebih banyak disajikan sebagai dogma-dogma aqidah, bukan sebagai diskursus “ilmiah”. Berbeda dengan bidang Tasawuf dan Syari’ah yang sering menjadi pembicaraan yang hangat di antara para ulama. Bidang Kalam dianggap sebagai wilayah “riskan” untuk dibicarakan. Perbedaan pemahaman dalam bidang fiqh dan tasawuf, walau pun sering berakibat terjadinya perpecahan di antara mereka, akan tetapi fenomena tersebut di anggap biasa. Lain halnya dengan persoalan Kalam. Mereka seperti telah sepakat menggunakan Kalam Asy’ariyah, sehingga Kalam telah menjadi doktrin yang tabu untuk dibiacarakan.

Ilmu Kalam (Kalam) berfungsi sebagai rasionalisasi Aqidah Islam. Dengan kata lain, Kalam merupakan upaya pencarian dan perumusan argumen-argumen rasionalnya. Ilmu Kalam lahir, pada awalnya, sebagai jawaban dan tantangan terhadap sistem aqidah di luar Islam yang menggunakan metode rasional filosofis yang baik secara langsung atau pun tidak bermaksud menjatuhkan rasionaltitas Aqidah Islam.

Dengan demikian, Ilmu Kalam pada masa itu masih merupakan pengetahuan murni atau bukan merupakan pengetahuan praktis. Karena hal inilah, Imam Al-Ghazali mengeritik kerja para Ahli Kalam sebagai kegiatan yang tidak bermanfaat bagi peningkatan keimanan umat Islam pada umumnya. Pemikiran Kalam hanya memenuhi hasrat intelek bagi kelompok tertentu dan terbatas. Sementara ummat Islam pada umumnya tidak bisa menarik manfaat dari hasil kerja mereka (Ahli Kalam). Lain halnya dengan pemikiran-pemikiran atau pemikiran Ijitihad para fuqaha yang berhubungan langsung dengan persoalan-persoalan kehidupan ummat Islam sehari-hari, baik dalam bidang kehidupan keagamaan maupun dalam kehidupan sosial lainnya.

Imam Al-Ghazali membedakan pengertian Kalam dengan Ilmu Tauhid. Dalam Al-Risalah al-Laduniyyah (Risalah tentang Ilmu Laduni), Imam Al-Ghazali memasukkan Ilmu Tauhid sebagai salah satu cabang Ilmu Syari’at yang membahas pokok-pokok Agama (Ushuluddin). Tauhid lebih merupakan penghayatan terhadap doktrin-doktrin yang berkenaan dengan akidah, sedangkan Ilmu Kalam merupakan suatu upaya perumusan argumen-argumen rasional tentang sistem keyakinan atau akidan Islam, dengan maksud untuk mempertahankan akidah Islam dari serangan sistem teologi di luar Islam (baik agama maupun filsafat) yang saat itu telah menggunakan argumen rasional.

Maka yang membedakannya adalah aspek metodologis dan orietasi pendekatan yang digunakan. Ilmu Tauhid lebih menekankan pada bagaimana doktrin teologis Islam dihayati dan diaktualisasikan dalam kehidupan sehari-hari. Sedangkan Ilmu Kalam digunakan sebagai apologi rasional ketika berhadapan dengan sistem keyakinan yang bersebrangan dengan sistem akidah Islam.

Ilmu Kalam klasik, mendapat bentuknya secara permanen terutama setelah berkembangnya filsafat Islam yang bercorak Aristotelian dan Platonian. Pada perkembanganya ini Ilmu Kalam menjadi disiplin ilmu teoritis, pure sience. Pada akhir keemasan Islam, karakteristik Kalam termasuk Filsafat Islam yang bercorak demikian itu mendapat kritik keras dari Al-Ghazali. Menurutnya, Kalam dan Filsafat Islam merupakan ilmu yang hanya bisa dipahamai oleh sekelompok golongan tertentu saja, sebagai pemenuhan hasrat intelek belaka, tidak berorientasi praksis pada kehidupan sehari-hari.

Karakteristik Kalam Teoritis ini masih dapat ditemukan dalam Kalam Abduh, sebagai Kalam Modern. Namun akan ditemukan coraknya yang sangat lain pada pemikiran Kalam atau filsafat Iqbal. Corak Pemikiran Kalam Iqbal telah dapat ditemukan sutau pijakan kalam yang berorientasi pada wilayah praksis kehidupan manusia. Iqbal, dengan paradigma filsafat Eksistensialismenya, sepertinya berusaha untuk menemukan satu sosok mansusia muslim yang sempurna atau kaffah (Insan Kamil) yang berintikan ketauhidan. Pemikiran Kalam Iqbal senada dengan perkembangan filsafat Barat Modern ketika itu, yaitu bersamaan dengan pemikiran filsafat humanisme dan eksistensialisme. Seperti halnya dengan pemikiran Kalam Abduh yang sejaman dengan perkembangan sains modern tentang struktur alam yang dikembangkan dalam Newton dalam paradigma positivismenya.

Sebagai kelanjutan dari corak pemikiran Kalam modern, yang dikembangkan kedua tokoh Pemikir besar Islam tersebut, kini lahir sejumlah pemikir kalam dengan coraknya yang khas, yaitu pemikiran Kalam yang berpijak pada fenomena sosial lokal yang sedang berkembang. Pemikiran ini berkembang dari suatu asumsi bahwa ajaran Islam pada hakikatnya berifat universal. Ia bisa hidup dan berkembang dalam variasi budaya yang hidup pada setiap komuinitas manusia mana pun di dunia. Ilmu Kalam mulai menyentuh aspek-aspek esensial dalam kehidupan manusia. Ilmu Kalam tidak lagi sekedar pembicaraan tentang wujud dan sifat-sifat Allah yang metafisis sifatnya, tapi juga (bahlkan lebih dominan) membicarakan persoalan hidup dan kehidupan manusia di dunia dalam hubungannya dengan aqidah yang dianut Ummat Islam. Ilmu Kalam pada masa modern, pembicaraannya dan merumuskan kerangka “teologis” kehidupan manusia di muka bumi. Sejauh mana sistem akidah menjadi landasan abgi kehidupan manusia di muka bumi, untuk mencapai kebahagian di dunia mau[un di akhirat sebagai konsekwensi kehidupannya di dunia.

Bila Kalam (Kalam Modern) bertujuan merumuskan konsep-konsep teologis kehidupan manusia dalam hubungana dengan doktrin serta pengalaman aqidahnya, maka dalam perumusannya tidak bisa melepaskan diri dari setting sosial biudaya masyarakat di mana manusia tingal. Dapat dilihat bahwa salah satu karakteristik Kalam modern tidak lagi sekedar berpijak pada rumusan-rumusan universal, akan tetapi juga berpijak pada setting budaya lokal. Perumusan Kalam dalam kerangka nilai-nilai universal ansich akan membawa pada proses generalisasi terhadap kondisi mansuia, hal ini akan membawa pada kecenderungan berpikir yang bersifat deduktif, sehingga tidak mengakar dalam matra kehidupan manusia yang secara real berbeda-beda yang kondisi ini desebabkan oleh perbedaan sistem nilai budaya yang hidup dan berkembang di setiap masyarakat manusia di mana ummat Islam hidup.

Salah seorang tokoh lokal yang memiliki pandang kultural ini adalah Hasan Mutapa, seorang Ulama Jawa Barat yang hidup di penghujung abad ke-19 atau awal abad ke-20. Bila dilihat dari karyanya, ia lebih dikenal sebagai seorang sastrawan, akan tetapi karena inti pemikiran yang dituangkan dalam karya sastra tersebut sangat bersifat religius, pemikiran tasawuf dan kalam, dan ia merupakan seorang Penghulu Keagamaan Bandung hingga masa pengsiunnya (sebelumnya pernah menjadi penghulu Aceh selama tiga tahun), maka ia pun dikenal sebagai salah seorang tokoh Ulama yang memiliki pandangan keagamaan yang khas.

Pemikiran keagamaan Hasan Mustapa, pada umunya ditulis dalam bentuk “Dangding”, pusisi tradisional berbahasa Sunda, disamping beberapa pemikirannya ditulis dalam bentuk esai yang ditulis dalam bahasa Sunda, Jawa dan Arab, dengan tulisan Latin, Arab Pegon, dan Tulisan Sunda (Hanacaraka), pada umunya merupakan pemikiran sufistik. Namun demikian dalam tulisannya yang sufistik tesebut di dalamnya terdapat unsur-unsur pemikiran Kalam, kritik terhadap adat dan sistem nilai budaya ada hidup dan berkembang dalam Masyarakat, khususnya masyarakat Sunda. Secara sekilas, pemikiran Kalam Hasan Mustapa memiliki corak Asy’ariyah (sebagai mana pada umumnya madzhab Kalam yang di anut di Indonesia pada saat itu), namun apa bila dikaji secara lebih teliti, akan ditemukan pemikiran-pemikiran Kalam yang sangat lain dengan corak pemikiran Kalam Asy’ariyah, bahkan dalam beberapa hal Hasan Mustapa melakukan kritik terhadap pemikiran Kalam tersebut.

Corak pemikiran Kalam Hasan Mustapa, berbeda dengan Kalam Klasik yang berpijak di atas argumen-argumen rasional dengan menggunakan logika formal Aritoteles. Kalam Hasan Mustapa berpijak di atas kerangka sistem nilai budaya lokal, sekaligus melakukan kritik terhadap sistem nilai budaya tersebut dalam beberapa hal, dengan analisis yang khas.

Bila melihat karakteristik metodologi Kalam Hasan Mustapa dan dibandingkan dengan kecenderungan Kalam Modern atau kontemporer, akan ditemukan dalam corak pemikiran Kontemporer seperti Fazlur Rahman atau bahkan Pemikiran Kalam Nurcholis Madjid, yang dianggap sebagai tokoh neo-modernisme. Namun demikian secara umum dapat tampak “pengaruh” budaya lokal dalam pemikiran Hasan Mustapa lebih kental di banding para pemikir Kalam modern tersebut. Hal ini tampak, bukan hanya dalam corak serta argumen yang dikemukakannya, tapi juga pada media penulisan yang digunakannya. Para Pemikir Kalam Modern lebih menggunakan metode serta teknik penulisan ilmiah dan filsafat modern, sedang Hasan Mustapa menggunakan teknik penulisan dalam bentuk puisi tradisonal.

Keadaan seperti inilah yang menyebabkan Hasan Mustapa dianggap sebagai Ulama kontropersial dan diaggap murtad dan keluar dari Ahlu al- Sunah wa al-Jama’ah atau Suni, karena Hasan Mustapa mengkritik cara berpikir dan beragamanya para Ulama atau Kiayi serta para santri dan umat Islam pada umumnya. Hasan Mustapa mengaanggap bahwa Umat Islam ketika itu telah memutlakan kebenaran Kalam yang sesungguhnya hanya merupakan hasil pemikiran manusia.

Metode dan Corak Pemikiran Kalam Hasan Mustapa
Seperti disebutkan di atas, selain dalam bentuk esai (bahasa lancaran dan dialog imajiner dengan dirinya sendiri , serta kumpulan surat), pada umumnya tulisan-tulisannya berbentuk dangding atau guguritan. Sebenarnya tidak ada tulisan Hasan Mustapa yang secara khusus merupakan pemikirannya tentang Kalam. Pemikiran Kalamnya tertuang dalam sejumlah tulisan yang terungkap secara implisit. Diantara persoalan-persoalan Kalam yang banyak diungkap Hasan Mustapa, antara lain berkernaan dengan Sifat Tuhan dan Nama Tuhan, Kekuasaan Tuhan dalam hubungannya dengan prilaku manusia di dunia. Dalam mengukap Kekuasaan Tuhan, Hasan Mustapa melihatnya dalam perspektif prilaku dan keterbatasan manusia. Dalam banyak hal, Tuhan dalam pandangan Hasan Mustapa diposisikan sebagai sesuatu yang sangat transenden, ia sering menggunakan logita negasi dalam mengungkapnya. Walau pun, dalam sejumlah ungkapan, ketika berhadapan dengan sejumlah pertanyaan yang bersifat langsung, ia sering menggunakan silogisme yang sangat antropomorfistik.

Selain sering menggunakan cara berpikir “negatif”, secara keseluruhan, dalam dangdingnya, menggunakan pola pembahasan yang sangat dialektis. Corak berpikir dialektis yang ia gunakan sangat khas, hal ini dapat dilihat dalam dua hal. Pertama, ia mendeskripsikan sejumlah paham dan prilaku keagamaan masyarakat tentang suatu hal, kemudian Hasan Mustapa mengemukakan sisi lain dari paham tersebut. Dalam “pada” selanjutnya ia memberikan kepastian yang ia anggap benar tentang masalah tersebut, tapi pada selanjutnya ia ambangkan lagi pahamnya tersebut.

Pola berpikir seperti ini mengingatkan pada dialektika yang pernah dikembangkan Hegel. Dialektika bagi Hegel Aufgehoben. Aufgehoben mengandung tiga arti, yaitu: a) mengesampingkan, b) merawat, menyimpan, bukan ditiadakan melainkan dirawat dalam suatu kesatuan yang lebih tinggi dan dipelihara, ditempatkan pada dataran lebih tinggi, dimana keduanya (tesa dan antitesa) tidak lagi berfungsi sebagai lawan yang saling mengucilkan.
Dari aufgehoben itu dapat dilkemukakan ilustrasi berikut ini. Bahwa tese mengandung di dalamnya unsur-unsur yang positif dan yang negatif, akan tetapi unsur-unsur positifnya lebih banyak muncul. Sebaliknya, antitese mengandung banyak unsur negatif lebih banyak tinimbang unsur positif. Di dalam sintesenya segala unsur positif dan negatif disintesekan menjadi suatu kesatuan yang lebih tinggi. Tentu saja kemudian sintese ini dalam perjalan waktu akan memungkinkan tampak muncul dalam bentuk positifnya saja, sehingga ia siap menjadi tese kembali.

Atas dasar pengemukaan itu dapat dikemukakan beberapa hal mengenai dialektika. Pertama, berpikir secara dialektika berarti berpikir dalam totalitas. Yaitu keseluruhan yang mempunyai unsur-unsur yang saling menegasi (mengingkari dan diingkari), saling berkontradiksi ( melawan dan dilawan), dan saling bermediasi (memperantarai dan diperantarai). Pemikiran ini menekankan bahwa dalam kehidupan nyata pasti unsur-unsurnya saling berkontradiksi, bernegasi, dan bermediasi. Tidak mungkin unsur-unsur itu hanya berdiri sejajar atau bergabung tanpa kontradiksi, negasi dan mediasi.

Misalnya hubungan antara individu dan masyarakat. Jika Individu tidak melakukan proses negasi, kontradiksi dan mediasi dengan masyarakatnya maka individu tidak menemukan dirinya; sebaliknya masyarakat tidak akan sempurna, tanpa perubahan apa-apa.

Dalam hal ini dapat dikemukakan bahwa pemikiran dialektis Hegel tidak membatasi bagian demi bagian, namun membiarkan bagian-bagian itu bertarung satu sama lain. Karena semua unsur dianggap mempunyai potensi kebenaran jadi tidak boleh ditiadakan begitu saja. Masing-masing unsur tersebut dibiarkan saling bernegasi ; dengan saling mengingkari dan diingkari, setiap unsur berhak mempertahankan dirinya serentak juga makin memahami kebenaran dirinya, sementara ia juga melihat bahwa unsur lain tidak boleh dikorbankan demikian saja, justru karena unsur lain tersebut mati-matian mempertahankan dirinya dengan cara mengingkari lawannya. Lalu unsur tersebut saling bermediasi, menggunakan apa yang ada dalam lawan sebagai jalan bagi penemuan dirinya dan sebaliknya.

Maka proses dialektika tidak mengarah pada sintese dalam pengertian perpaduan, melainkan mengarah pada tujuan baru sama sekali, yaitu “rekonsiliasi” (Aufgehoben), di mana tercakup pengertian “pembaharuan”, “penguatan”, dan “perdamaian”.

Dari sisi Filsafat ilmu, pola pembahasan tersebut bisa dipahami bila kita melihat pandangan dasar (asumsi) yang dijadikan pijakan Hasan Mustapa tentang paham keagamaan, yaitu bahwa paham-paham manusia tentang ajaran Islam, khususnya yang berkenaan dengan masalah ghaib lebih merupakan warisan dari generasi sebelumnya, dan lebih dari itu bahwa manusia sentiasa terjebak dalam sejumlah istilah (lalandian).

Untuk menjelaskan kecenderungan manusia tersebut Hasan Mustapa merumuskan tujuh tahapan keislaman (Gelaran Sasaka si Kaislaman), yang terdiri dari tahapan Islam, Iman, Soleh, Ihsan, Sahadah, Sidikiyah, Kurbah dan Mahabah. Setelah melewati Gelaran Sasaka di Kaislaman, baru manusia menginjak pada tahapan kehidupan ruhaniah, yang terdiri dati tujuh tingkatan (Martabat Tujuh), yang terdiri dari Ahadiyat, Wahdat, Wahidiyat, Arwah, Misal, Ajsam dan Kainsanan.

Berpijak dari pemahaman Hasan Mustapa tentang tingkat pemahaman dan pengalaman keagamaan setiap orang, ia tidak pernah memastikan paham mana sesungguhnya yang benar dalam hal pemahaman Kalam. Setiap orang memahami sesuatu sesuai dengan tingkatan di mana ia berada. Namun demikian Hasan Mustapa senantiasa menekankan untuk senantiasa meningkatkan tahapan kehidupan tersebut.

Terdapat beberapa asumsi dasar yang dapat ditemukan dalam pemikiran keagamaan Hasan Mustapa. Asumsi-asumsi dasar ini mendasari hampir seluruh pemikirannya, baik yang berkenaan dengan pemikiran-pemikiran keagamaannya maupun pemikirannya yang berkenaan dengan adat dan kebudayaan lokal, Sunda.

1. Bahwa Tuhan atau esensi tidak akan berubah karena berubah nama atau penampilan. Seperti diungkap dalam sebagian dandingnya:
“Numatak timbang taraju, jati teu leungit kulali, paya kudiaya-aya, lalandian nu pinanggih, dutriat kakalakayan, ingkar ngarangrangan jati”
2. Bahwa keberadaan seseorang dalam masyarakatnya senantiasa berada dan terjebakan oleh sejumlah lalandian (istilah, pembahasaan). Lalandian ini telah melahirkan sejumlah persoalan dalam beragama. Lalandian telah membuat manusia tersesat dan kehilangan orientasi. Hal ini diungkap Hasan Mustapa dalam dangding-nya:
“Bukurna nu dipibingung, pahili kubarang hiji, nyawa kaleungitan rasa, Lawas kalindih panglandi, marukan lain manehnaenya ge dilain-lain”

(Bukti yang dipersoalkan, karena samar dengan dzat yang sama, ruh kehilangan kepekaan, telah lama tertutupi oleh nama, dikira bukan itu yang dicari, yang benar didianggap salah)
“Kasaung turut lulurung, balik deui-balik deui, sasab dina sisimpangan, ceurik deui-ceurik deui, midangdam neangan Allah, lain deui-lain deui”.

(Terperangkap dalam labirin, senantiasa kembali ke asal, tersesat di persimpangan, menangis dan menangis lagi, berharap mencari Allah, bukan dan bukan lagi)

Keadaan tersebut dikarenakan manusia senantiasa berpijak di atas anggapan-anggapan umum, masyarakat. Suatu anggapan yang telah melembaga dan bersifat statis. Paham keagamaan dalam masyarakat yang telah mengakar memang cenderung statis dan disakralkan. Dalam pengertian bahwa upaya merubah paham tersebut dianggap berdosa besar, tabu atau pamali. Norma-norma sosial menuntuk setiap individu untuk senantiasa mengikuti apa yang telah ada semenjak nenek moyangnya. Mengikuti norma-norma tersebut, dalah suatu hal dianggap positif menurut Hasan Mustapa. Serta dalam sisi lain dianggapnya negatif.

Hasan Mustapa mengungkapnya dalam dangding:
Mo burung disebut burung, mun teu saenya sa lain, babasan jeung karapihan, cirimah ciri sabumi, cara mah cara sa desa, tuturuti ka panglandi”
(Akan disebut gila, bila tidak seia-sekata, basa-basi dan kerukunan, ciri dengan ciri sekampung, cara dengan cara sedesa, mengikuti kebiasaan).

“Sup aing campur di kampung, Nurutan aing ngalandi, Ngarah sarua nya basa, Ulah katara Ngiai, Ilallahu ganti basa, Mun teu ngaji moal ‘alim”

(Ketika masuk suatu masyarakat, kita mengikuti adat setempat, supaya satu dalam kata, jangan tampak ekslusif, Ilallahu berubah bahasa, bila tidak mengaji tidak akan ‘alim)

3. Hasan Mustapa melihat bahwa kehidupan manusia dalam segala hal, khususnya dalam pemahaman, pengalaman dan pengamalan keagamaan, bersifat bertahap perkembangannya. Hal ini mengingat (berhubuingan dengan point pertama) bahwa ketika manusia lahir ke dunia ia terjebak dalam seting sosial-budaya yang telah ada dan melembaga. Seseorang beragama, pada awalnya, lebih merupakan tuntutan etik dan moralitas sosial. Baru kemudian setelah mencapai tahap kedewasaan ia akan beragama (atau tidak beragama) berdasarkan pada kesadaran yang bulat.

Tahapan keberagamaan ini oleh Hasan Mustapa dijelaskan dalam konsep yang ia sebut sebagai “Gelaran Sasaka di Ka-Islaman” (Tingkat Capaian Utama dalam Berislam). Tahapan ini terdiri dari tujuh tahapan. Antara lain: Islam, Iman, Soleh, Ihsan, Sahadah, Sidiqiyah dan Kurbah. Setalah tercapai tahap terakhir dari tujuh tahap ini (Sidikiyah), bari ia masuk pada tahapan Sufistik (Ruhaniyah, mistik) yang juga terdiri dari tujuh tahapan. Antara lain: Ahadiyat, Wahdat, Wahidiyat, Arwah, Misal, Ajsam dan Kainsanan (Insan Kamil).

Pemikiran kalam, dapat ditemukan dalam tujuh tahapan “Gelaran Sasaka di Ka-Islaman”. Yaitu, tahapan awal (Islam) adalah tahapan pemahaman yang berpijak pada sistem budaya (keyakinan) masa. Sebagai contoh, digambarkan bahwa tatkala seseorang mencari pijakan untuk beragama ia masih berpijak pada pemikiran bahwa dengan beragama (berislam) ia akan dianggap sebagai seorang yang ta’at pada nasihat orang tua, dan dianggap sebagai orang yang baik, bisa bermasyarakat. Dan yang penting, toh tidak ada ruginya. Mereka mengimani Allah, karena ada ceritanya; Iman kepada Malaikat dan Rasul, karena ada Qur’an yang kata para Kyai dibawa oleh para Malaikat disampaikan pada Rasul; iman kepada Hari Akhirat, sebab ada ceritanya; dan, iman kepada qada dan qadar yang baik dan buruk, sebab itu semua dari Allah.

Tahap kedua (Iman), yaitu tahap di mana seorang Muslim yang mulai melakukan reasoning terhadap apa yang diyakininya. Tetapi masih berpijak pada argumen-argumen yang sifatnya commen sense (akal sehat), serta mulai memiliki dugaan positif, bahwa tidaklah mungkin orang kebanyakan mengatakan seseutau yang salah. Serta, secara pribadi mulai menggunakan sejumlah argumen rasional (walau sangat sederhana). Seperti contohnya, bahwa alam semesta diciptakan oleh Allah, mereka pada akhirnya sampai pada kesimpulan hal itu adalah mungkin adanya karena tidaklah mungkin alam semesta ini jadi dengan sendirinya.

Tahap ketiga, Ihsan. Tahap ini memiliki pola yang sama dengan tahap iman, hanya pada thap ihsan, seseorang mulai berusaha untuk meningkatkan apa yang telah dicapinya dengan harapan akan menemukan bukti-bukti dari apa yang diyakininyya. Bila tidak ditemukan di dunia, berharap hal itu ditemukan di akhirat. Reasioning terhadap apa yang diyakini menjadi semakin lengkap. Contohnya, mereka berpendapat bahwa adalah tidak mungkin bila ada sebab tanpa dengan maujudnya, serta tidak mungkin tanpa dengan kekuasaannya. Dan seterusnya. Dari pemahamn tersebut, muncul suatu kesadaran lebih tinggi lagi, ia merasa berdosa (salah) bila tidak melakukan ibadah, sebagai manifestasi rasa syukur. Bahwa menyembah itu harus kepada wujud yang menjadi sebab bagi adanya diri.

Iraha timbulna suung, Lamun taya musim ngijih, Iraha gumelar supa, Lamun taya catang kai, Iraha nelah kaula, Lamun taya bibit gusti.

(Kapan tumbuhnya jamur, kalau tidak ada musim hujan, Kapan tumbuhnya jamur kayu, bila tidak ada kayu yang membusuk, Kapan menyebut aku, Kalau tidak ada Tuhan sebagai sebab)

Tahap keempat, keilima, keenam dan ketujuh: Sahadah, Sidiqiyah, dan Kurbah. Mulai tahap sahadah sampai tahap kurbah, argumen-argumen yang diajukan lebih pada argumen yang bersifat “religious experiences”. Hal itu muncul; dari kesadaran bahwa Allah sebagai sesuatu yang bersifat bathin hanyalah mungkin didekati dengan “rasa” bukan dengan pengamatan inderawi dan rasio. Ada dan tidak adanya Allah serta benar atau salahnya agma bukan dengan pengamatan inderawi dan rasio (akal) akan tetapi dengan budi, rasa dan keyakinan.

Deskripsi tentang Gelaran Sasaka di Ka-Islaman” (Tingkat Capaian Utama dalam Berislam) tersebut tidak dimaksudkan untuk memberikan pengertian terhadap istilah-istilah seperti islam, iman, sholeh, ihsan, sahadah, sidikiyah dan kurbah. Kalau pun itu yang dimaksud Hasan Mustapa, maka pengertian-pegertian dari istilah-istilah tersebut bukan pengertian leksikal (terminologis) tapi lebih sebagai pengertian yang diambil dari (disesuaikan dengan) phenomena prilaku keagamaan masyarakat Sunda.

Bahwa segala sesuatu di dunia ini, khususnya manusia, berada dalam faktisitas yang tidak bisa ditawar-tawar. Diantara faktisitas itu antara lain, bahwa segala sesuatu terjadi dalam proses dan bersifat kausal, serta seluruh prilaku manusia (kasab) senantiasa diatas hukum-hukum Allah. Hukum Allah tersebut, menurut Hasan Mustapa, tidak menjadikan manusia kehilangan kebebasannya untuk menentukan nasib dan eksistensi dirinya. Dalam menjalini kehidupan di dunia, manusia harus mengetahui caranya, ilmunya. Hal ini tergambar dalam dangding:
“Nasaha nu melak sintung, ngan aya nu melak kitri, duwegan ge saliwatan, geuwat bisi kolot teuing, kaporotan gantri ngaran, deuwegan santri teu amis”.

(Siapa yang menanam bunga kelapa, ada juga yang menanam tunas kelapa (kitri), kelapa muda hanya sesaat, segera sebelum kehilangan kesempatan, terlambat setelah berubah nama, kelapa muda santri yang tidak manis).

Dalam dangding tersebut, Hasan Mustapa berbicara tentang waktu, sebagai batas dari sejumlah kesempatan yang digunakan oleh manusia. Kesempatan adalah tempat dimana manusia bisa memilih, dan memilih adalah sisi kebebasan manusia. Dalam proses dan penentuan pilihan itu seorang individu menetukan nasib masa depannya. Namun demikian pemilihan itu pun sangat ditentukan oleh cara pandang serta paradigma yang dipakai seseorang.

Hasan Mustapa menggambarkan, bahwa dalam masyarakat terdapat dua pola atau paradigma dalam menentukan pilihan hidupnya. Cara-cara tersebut dipegang oleh setiap masyarakatnya secara fanatik, tanpa melihat adanya kemungkinan lain. Hal ini antara lain digambarkan Hasan Mustapa, sebagai berikut:

Pertama, cara berpikir menyebelah (ke kiri atau kanan), mengikuti pola-pola yang dianut masyarakat umum:
“Mun teu macul moal nyatu, teu kucai moal mandi, mun euweuh kejo te mangan, mun teungarah moal ngarih, mun sangsara paeh bangka, mun teu ngulik moal mukti ”

(Bila tidak mencangkul tidak akan makan, bila tidak ada air tidak bisa mandi, bila tidak ada nasi tidak akan makan, bila tidak berusaha tidak akan menanak nasi, bila sengsara akan mati sengsara, bila tidak berpikir tidak akan kaya)

Kedua, Hasan Mustapa memberikan gambaran yang bersifat dialektis dengan mengungkap bahwa pola berpikir diatas tidak selamanya benar karena ada pula orang yang mengambil cara berpikir lain:
“Teu macul teu burung nyatu, paeh titeuleum keur mandi, teu mangan kamerekaan, teu ngarah teu burung ngarih, babatang menak jatnika, mucicid bawaning ngulik”

(Tidak mencangkul toh makan juga, mati tenggelam sendang mandi, tidak makan kekenyangan, tidak berusaha bisa pula menanak nasi, priyayi pun akhirnya mati, sengsara karena berpikir).

Cara berpikir yang parsial dan panatik tersebut dikritik Hasan Mustapa, ia mengatakan:
“Katuhu paranti nyatu, kenca paranti susuci, mulya hina duanana, milik aing nu sajati, mun aing beurat sabeulah, tandaning ngalain-lain.

(Tangan kanan untuk makan, yang kri untuk bersuci, mulya hina keduanya, adalah milik pribadi yang sejati, bila aku tidak adil, itu artinya meniadakan yang lain)

Sikap menyebelah, yang dikritik Hasan Mustapa, dalam masyarakat ini juga dalam menyikapi hidup, ketika berhadapan dengan kegagalan dan keberhasilan hidup. Ketika mendapatkan keberhasilan, orang cenderung untuk menganggap bahwa keberhasilan itu sepenuhnya sebagai hasil jerih payah sendiri, sedangkan bila gagal dia sebut itu sebagai takdir.
“Tapi tutur dipitutur, nyebut takdir ka papait, mamanis asa beunangna, lawas dibajalar lali, balukar ngarasula, papait asa pahili”.

(Tapi adat diikuti, menganggap takdir pada kegagalan, keberhasilan dianggap hasil usahanya, terlalu lama diajari lupa, akibatnya kecewa, kegagalan dianggapnya tertuka”

Hasan Mustapa melihat bahwa cara pandang masyarakat demikian, dikarenakan pola pendidikan agama dan kehidupan yang salah. Yaitu pola pendidikan yang diberikan orang tua, masyarakat dan para kiayi dan santrinya.

“Pasaliru nu dimaksud, jeung pasti lain keur aing, bongan ngalunjak diwarah, ulin dibekelan duit, ngarasula keur teu boga, da asa duit nu pasti”

(Salah salah tujuan, dan karena pasti bukan untuk saya, karena melawan dididik, bermain diberi uang, putus asa saat tidak pailit, karena merdsa uang sebagai kepastian”
Kiayina oge kitu, tepi ka meletik budi, hidayat kapangeranan, heran kubasa kiayi, naha bet nyembah nyabeulah, kumaha jadina hiji”.

(Sang Kiayi juga sama, sampai kehilangan budi, hidayat ilahi, heran dengan perkataan Kiayi, yang mengabdi secara parsial/tidak kafah, bagaimana bisa tauhid)

Tampaklah bahwa dalam cara merumuskan pemikiran Kalamnya, Hasan Mustapa berpijak dari corak pemikiran Kalam Hasan Mustapa sangat khas kultural, karena ia mengawali pemikirannya dari fenomena krangka sistem budaya lokal. Kemuadian mengaukan antitesa (alternatif) terhadap cara pandang dan perilaku keagamaan tersebut. Bila kita membaca atau melihat pemikiran Hasan Mustapa secara parsial, akan tampak bahwa pemikiran Hasan Mustapa sangatlah tidak konsisten. Khususnya apabila memahami pemikirannya tidak dalam konteks sosio-kultural dan tidak melihat pemikiran dan tulisan tersebut dalam kerangka dialitika yang cukup ketat.
Keketatan Dialektika Hasan Mustafa ini bisa dilihat lewat kaca mata Aufgehoben Hegel yang dikemukakan di atas. Yaitu cara berpikir yang tidak saling membatasi seperti rumusan tese-antitese-sintese yang sering kita pahami sebagai penolakan yang satu atas yang lain. Seperti dikemukakan di atas bahwa jika tese bercorak negatif dan antitese bercorak positif bukan berarti antitese membatasi atau menolak tese. Antitese hanyalah memunculkan kemungkinan lain dari bagian tese yang tak (atau belum) terungkap. Pengungkapan antitese ini demi rekonsiliasi antara keduanya untuk memunculkan dua sisi sesuatu secara utuh.
Hasan Mustapa pun melakukan hal yang sama dalam penyusunan pemikirannya. Pada HHM, dikemukakan dengan metafor kana dan kiri sebagai dua sisi yang berbeda pada tangan manusia. Ketika kanan yang disebut atau dianut dalam sebuah masyarakat, HHM mengemukakan kemungkinan kiri sebgai sisi lain yang terlupakan untuk kemudian merumuskan realitas tangan yang sebenarnya. Yaitu keutuhan antara kana dan kiri, yaitu tangan yang utuh.

Metode kerja dialektika ini dilakukan HHM tidak secara deduktif, dari teori ke teori namun secara induktif, dari kenyataan ke teori. Ini menarik untuk dibicarakan, karena dialektika sering dipahami dalam kerangka deduktif, namun di tangan HHM malah kebalikannya. Mengenai hal ini bisa dicermati pada danding-danding berikut:

Kesimpulan
1.Pemikiran Kalam Mustapa masih berbicara dalam terma-terma pemikiran Kalam Klasik, terumaka paham Asy’ariyah, sebagai madzhab Kalam yang secara dominan dianut oleh ummat Islam Indonesial.
2.Hasan Mustapa senantiasa berpijak dari pandangan-pandangan serta sistem nilai budaya dan moral masyarakat Sunda.
3.Dalam mengajukan pemikiran Kalamnya, Hasan Mustapa mempertukan antara fahan keagamaan dan kecenderungan partialis masyarakat dalam melihat dan mensikapi hisup serta pandangan keagamaannya.
4.Hasan Mustapa senantiasa mengajukan alternatif lain pemikiran Kalamnya, secara sangat dialektis, namun sangat adaptif.

AHMAD GIBSON AL-BUSTHOMIE,
Mursyid Ushuluddin HAUZAH LPIK [Lembaga Pengkajian Ilmu Keislaman] UIN SGD Bandung

Catatan
Nurcholis Madjid, Kalam Kekhalifahan Manusia dan Reformasi Bumi, IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 1998, h. 1.
Pola pembagian bidang kajian ini diadopsi pula oleh IAIN sebagai lembaga Perguruan Tinggi Islam di Indonesia.
Nurcholish Madjid, Loc.cit, 1998, h.
Zurkani Jahya, Teologi Al-Ghazali: Pendekatan Metodologi, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1996, hal. 80-86.
Pada masa itu Hasan Mustapa dianggap sebagai Ulama kontropersial, di samping karena pemikirannya yang sangat religius tersebut pada umumnya diuangkap dalam Dangding atau puisi tradisional berbahasa sunda, juga karena sejumlah pemikiran dan prilakunya yang dianggap tidak biasa dan baru di Tatar Sunda khususnya di wilayah Bandung.
Seperti dalam tulisannya yang berjudul : Patakonan jeung Jawabna.
Harun Hadiwiyono, Sari Filsafat Barat 2, Kanisius, Yogya, 1995, hal. 99
Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Modern, Gramedia, Jakarta, 1993, hal. 33
Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Rasional, Gramedia, Jakarta, 1993, hal. 34
Hasan Mustapa, Kinantiu ngahurung Balung No 14, dalam: Gendingan Dangding Sunda Birahi katut Wirahmana, Jajasan Kudjang, Bandung, 1976, h. 2.
Ibid. h. 1.
Ibid, no. 37, h. 3.
Ibid, no. 59, h. 5.
Gelaran =Titel, maqomat (tahap yang dicapai); Sasaka =Pusaka, Sokoguru, utama;
Ajip Rosidi (Ed.), Haji Hasan Mustapa Jeung Karya-Karyana, Pustaka, Bandung, 1989, h. 246.
Hasan Mustapa, Gelaran Sasaka di Kaislaman, dalam Ajip Rosidi, Haji Hasan Mustapa Jeung Karya-Karyana, Pustaka, Bandung, 1989, h. 249.
Ibid, h. 249-250.
Ibid, 251-252.
Ibid, 253-254.
Ibid, no. 107, h. 9.
Ibid, no. 61, h. 5.
Ibid, no. 63, h. 5.; Lihat juga no. 64.
Ibid, no. 65. h. 5; lihat juga no. 66.
Ibid, no. 82. H. 7 lihat juga no. 83
Ibid, no. 83, h. 7.
Ibid, no. 91, h. 7.

2 Komentar »

RSS feed for comments on this post. TrackBack URI

  1. Wah kesan saya kali pertama membaca tulisannya sangat njelimet, tapisedikit informatif. saya hanya mau mengomentari tetang corak berfikir HHM. Nampaknya penulis berusaha membaca HHM dengan pendekatqn modern. Walhasil HHM disamakan dengan mbah Caknur dan Fazlur Rahman sang neo modernis. Artinya pikiran penulis dipaksakan supaya sesuai dengan teks HHM. Bukan teks yang berbicara sendiri.

    Ini terbukti dengan tidak ada identitas yang layak bagi corak pemikiran HHM ujar penulis, alih-alih munculah makna-makna modern sebagai sintesis akhir…….??????he..hee

    Punten bilih salah abdimah urang awam kana nu kararitu

  2. simborizzzz!!!!!


Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Blog di WordPress.com.
Entries dan komentar feeds.

%d blogger menyukai ini: